ÉTICA POLÍTICA: ¿Es posible construir el "bien común desde la política?
Fuente: Programa de Filosofía Mineduc, 4º Medio.
Para introducirnos este tema revisaremos textos de algunos filósofos y entrevista a actores políticos que piensan en las interconexiones entre "la ética" y "la política".
Texto 1
Entrevistas a Santiago Abascal
“También quieren acabar con la inmigración irregular. ¿Sabe cuántos inmigrantes ilegales entraron el pasado año?
No me lo sé de memoria ni falta que me hace. No tengo más que ver los telediarios y no quiero inmigración irregular. Me da igual si es el 5%, el 10% o el 50% de la inmigración. Al irregular hay que combatirlo. Estamos seguros de que las administraciones están ocultando los verdaderos datos de inmigración. No hay más que leer los periódicos para ver lo que ha ocurrido, por ejemplo, con la manada de Azuqueca, que fue ocultada por la fiscalía.
¿Cree que acoger el Aquarius fue un error?
Absolutamente. Provocó un efecto llamada que estamos pagando, cambió la ruta de la inmigración y ha acabado matando el tratado de Schengen, porque si no se controla las fronteras exteriores, las fronteras interiores son vigiladas por los países. Es lo que está haciendo Francia en este momento, echando a los subsaharianos en furgonetas de la Gendarmería que entran en territorio español y los sueltan.
¿Es partidario de cerrar todas las mezquitas?
Somos partidarios de cerrar las mezquitas radicalizadas. De expulsar a los imanes que propagan el islamismo, que no es una religión, sino una ideología política que pretende imponer la ley islámica a los españoles. Una cosa son los islamistas y otra cosa son las personas que profesan la religión islámica. El islamismo es el fundamentalismo. Y tenemos que estar orgullosos de nuestra tradición cristiana, que nos ha dado la separación entre la Iglesia y el Estado, la igualdad del hombre y la mujer y la libertad en un sentido amplio.
Observando desde aquí la Alhambra, reconocerá que el islam ha traído cosas buenas a España.
Tenemos préstamos lingüísticos y han quedado restos en la arquitectura histórica que son muy bienvenidos, pero por suerte hemos conseguido expulsar lo peor de esa civilización. Tenemos muchas razones para sentirnos orgullosos de nuestra historia. Nosotros vinimos a Andalucía a decir que, frente a la Andalucía de Blas Infante y la Andalucía islamizada, reivindicamos la Andalucía de Isabel La Católica y de Fernando III El Santo”.
(Recuperada el 28-06-2019 de https://www.curriculumnacional.cl/link/https://www.elmundo.es/espana/2019/04/22/5cbcb010fc6c837f238b459e.html)
Texto 2
John Rawls (1921 – 2002, Estados Unidos)
Filósofo estadounidense que contribuye a la filosofía política mediante una revisión contemporánea y contractualista de la noción de justicia. En su teoría busca reconciliar los principios de libertad e igualdad mediante un acercamiento al problema de la justicia distributiva. Según el autor, el principio de libertad tiene prioridad por sobre el de diferencia y se debe contar con instituciones sociales fuertes que garanticen la corrección de desigualdades dentro de las democracias liberales.
“La justicia como equidad pretende ser una concepción política de la justicia. Si bien una concepción política de la justicia es, por supuesto, una concepción moral, es una concepción moral destinada a un ámbito específico de aplicación: las instituciones políticas, sociales y económicas
[…].
La justicia como equidad no constituye la aplicación de una concepción moral general a la estructura básica de la sociedad, como si esta estructura fuera simplemente un caso más al que aquella concepción moral general es aplicada. En este sentido, la justicia como equidad difiere de las doctrinas morales tradicionales, que generalmente constituyen concepciones generales.
El utilitarismo es un ejemplo conocido, pues el principio de la utilidad, en cualquiera de sus formas, pretende regir todo tipo de ámbitos, desde las acciones individuales hasta las relaciones internacionales. El aspecto esencial es el siguiente: como problema político práctico, ninguna concepción moral general puede ofrecer una base públicamente reconocida a partir de la cual elaborar una concepción de la justicia en un Estado democrático moderno […].
La trayectoria del pensamiento democrático a lo largo de los dos últimos siglos muestra claramente que no existe un acuerdo en cuanto a la manera en que las instituciones básicas de una sociedad democrática deberían ser articuladas para determinar y asegurar los derechos y las libertades básicas de los ciudadanos y, a la vez, dar respuesta a las demandas de igualdad democrática cuando los ciudadanos son concebidos como personas libres e iguales. Nos encontramos frente a un profundo desacuerdo en la manera de realizar los valores de la libertad y la igualdad en la estructura básica de la sociedad […].
La justicia como equidad procura resolver [este] conflicto [...] proponiendo dos principios de justicia que guíen la realización de los valores de la libertad y la igualdad a través de las instituciones básicas de la sociedad; y segundo, especificando un punto de vista desde el cual se puede apreciar que estos principios se adecúan mejor que otros principios de justicia conocidos a la idea de ciudadanos democráticos, considerados personas libres e iguales […].
Aunque es una concepción moral, la justicia como equidad no está formulada como una doctrina moral comprensiva. La concepción del ciudadano como una persona libre e igual no es un ideal moral que pretende gobernar la totalidad de la vida, sino que constituye un ideal integrado a una concepción política de la justicia que se aplica a la estructura básica de la sociedad.
Debemos recordar que el liberalismo supone que, en un estado democrático constitucional, es inevitable que proliferen concepciones del bien conflictivas e inconmensurables […].
Una de las más profundas distinciones entre las concepciones políticas de la justicia enfrenta a aquellas que consienten una pluralidad de concepciones del bien puestas e incluso inconmensurables con aquellos que sostienen que no existe más que una única concepción del bien que debe ser reconocida por todas las personas, en la medida en que sean plenamente racionales.
Las concepciones que se sitúan a un lado de esa distinción difieren en varios aspectos fundamentales de las que se sitúan al otro. Platón y Aristóteles, y la tradición cristiana representada por San Agustín y Santo Tomás, se sitúan del lado del bien racional único.
Estas concepciones son teleológicas y sostienen que las instituciones son justas en la medida en que efectivamente promueve este bien. Asimismo, desde la época clásica, la tradición dominante parece haber sostenido que no existe más que una única concepción del bien y que el propósito de la filosofía moral, junto con la teología y la metafísica, es definir su naturaleza.
El utilitarismo pertenece a esta tradición. En contraste, el liberalismo es una concepción política que supone la existencia de múltiples concepciones del bien conflictivas e inconmensurables, cada cual compatible con la plena racionalidad de los seres humanos. En consecuencia, el liberalismo supone que una característica fundamental de la cultura de una sociedad democrática es que los ciudadanos afirman una pluralidad de concepciones del bien conflictivas e inconmensurables. El liberalismo, como doctrina política, sostiene que la cuestión que la tradición dominante se ha empeñado en resolver no tiene respuesta en la práctica; esto es, no tiene una respuesta que se adecúe a la concepción política de la justicia de una sociedad democrática. En esta sociedad, toda concepción política teleológica ha de ser excluida; no puede mantenerse un acuerdo público en torno a la idea del bien que ella postula”.
(John Rawls, La justifica como equidad: política, no metafísica, La Política, nº1, 1996, trad. Sebastián Mazzuca, pp. 24-26; 40; 43-44).
Texto 3
“Un buen número de autores considera hoy en día que conviene distinguir entre lo justo y lo bueno dentro del fenómeno moral en su totalidad, sin olvidarnos de que ‘distinguir’ dos aspectos de un fenómeno para comprender lo mejor no significa suponer que en la realidad se dan por separados […].
Cuando tenemos algo por justo, no estamos pretendiendo sólo expresar un sentimiento, ni informando de que lo aprobemos, ni tampoco exigiendo que sólo lo tenga por justo nuestro propio grupo, sino que estamos pretendiendo que lo tenga por justo cualquier ser racional que se sitúe en condiciones de imparcialidad; es decir, estamos pretendiendo que debe tenerlo por justo cualquier ser racional que no se deje llevar por sus intereses individuales o grupales, sino por intereses universalizables, porque creemos tener razones suficientes para convencer a otras personas de que la propuesta satisfacer tales intereses […].
La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fenómeno moral, y además exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moralmente. Con lo cual nos encontramos con que es moralmente justo lo que satisfacer intereses universalizables. Cómo podríamos averiguar cuáles son esos intereses: celebrando un diálogo entre todos los afectados en condiciones de simetría, como propone la ética discursiva.
Sin embargo, cuando tenemos algo por bueno, por ‘felicitante’, no podemos exigir que cualquier ser racional lo tenga por bueno, porque esta sí es una opción subjetiva. En este sentido es que hoy en día ha hecho fortuna la distinción entre éticas de mínimos y éticas de máximos, entre ‘éticas de la justicia’ y ‘éticas de la felicidad’.
Las éticas de la justicia o éticas de mínimos se ocupan únicamente de la dimensión universalizable del fenómeno moral; es decir, de aquellos deberes de justicia que sean exigibles a cualquier ser racional y que, en definitiva, sólo compone unas exigencias mínimas. Las éticas de la felicidad, por el contrario, intentan ofrecer ideales de vida buena, en los que el conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se presenten jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, ética de máximos, que aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero no pueden exigir que se siga, porque la felicidad es cosa de consejo e invitación, no de exigencia”.
(Adela Cortina y Emilio Martínez, Ética, Akal, Madrid, 2001, pp. 117-118).
Texto 4
“Antes del advenimiento de la modernidad, la comunidad se organizaba en torno a una única idea de bien común sustancial, no se distinguía realmente entre ética y política y se subordinaba la política al bien común. Con el surgimiento del individuo, la separación de Iglesia y Estado, el principio de tolerancia religiosa y el desarrollo de la sociedad civil, se instaló una división entre lo político y lo que terminó por convertirse en la esfera de la moral. Las creencias morales y religiosas son ahora asunto privado sobre el cual el Estado no puede legislar, y el pluralismo es un rasgo decisivo de la democracia moderna, o sea, la democracia que se caracteriza por la ausencia de bien común sustancial.
Pero si Rawls tiene razón en querer defender el pluralismo y los derechos individuales, se equivoca en creer que ese proyecto exige el rechazo de cualquier idea posible de bien común, porque la prioridad del derecho por la que él aboga sólo puede darse en el contexto de una asociación política específica definida por una idea del bien común; salvo que en este caso debe entenderse en términos estrictamente políticos, como el bien común político de un régimen democrático liberal; esto es, los principios del régimen democrático liberal en tanto asociación política: igualdad y libertad […].
A pesar de sus inconvenientes, la teoría de la justicia de Rawls plantea una serie de cuestiones muy importantes para la filosofía política. Su misma capacidad para dar respuesta satisfactoria a esas cuestiones ilustra las limitaciones del enfoque liberal e indica el camino hacia una solución. El gran mérito de Rawls consiste en insistir en que en las sociedades democráticas modernas, en las que ya no hay un bien común único y sustancial, sino que lo central es el pluralismo, la concepción política de la justicia no pude derivar de una concepción religiosa, moral o política particular de la vida buena. Hoy hemos de rechazar la idea de una comunidad política unificada por un orden moral objetivo con el que sueñan comunitarios como Sandel.
Si la ‘prioridad del derecho sobre el bien’ sólo significara eso, sería inobjetable. El problema es que Rawls no puede aceptar que esa prioridad del derecho sea consecuencia del ordenamiento simbólico de las relaciones sociales características del régimen democrático liberal y que, en consecuencia, derive de la idea de bien constituida por los principios políticos que lo definen como asociación política […]
Conjeturo que Rawls ha tratado de huir de un tipo de discurso liberal universalista, individualista y de derecho natural, pero que no consiguió sustituirlo por una alternativa satisfactoria debido a su incapacidad para pensar el aspecto colectivo de la existencia humana como constitutiva. […]
Personalmente, pienso que en ese contexto debe entenderse su confusión de discurso político y discurso moral, así como su evasión de las nociones políticas básicas de poder, conflicto, división, antagonismo y soberanía, así como los valores que pueden realizarse en la acción colectiva.
Como resultado de todo esto, lo que Rawls presenta como filosofía política es simplemente un tipo específico de filosofía moral, una moral pública para regular la estructura básica de la sociedad. En efecto, afirma que ‘la distinción entre las concepciones políticas de la justicia y otras concepciones morales es mera cuestión de alcance, es decir, del espectro de sujetos a los que una concepción se aplica, y cuanto más amplio es el contenido, más amplio es el espectro que requiere’. Exactamente allí reside el problema, porque creo que la distinción debería ser de naturaleza, no meramente de alcance. Una filosofía política moderna debería articular valores políticos, los valores que se pueden realizar a través de la acción colectiva y a través de la pertenencia común a una asociación política. Su tema es la ética de lo político, que habría que distinguir de la moral. […] Una concepción moderna de ciudadanía debiera respetar el pluralismo y la libertad individual; hay que resistirse a todo intento de reintroducir una comunidad moral, de volver a una universitas. Una tarea de una filosofía política democrática moderna, tal como yo la veo, es la de proporcionarnos un lenguaje para articular la libertad individual con la libertad política a fin de construir nuevas posiciones subjetivas y crear identidades diferentes de ciudadanos”.
(Chantal Mouffe, El retorno de lo político, Paidós, 1999, Trad. Marco Aurelio Galmarini, pp.72; 83-85).
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